گروه فرهنگی مشرق- علی شریعتی،‌ متفکری است که اگر چه می‌توان با او مخالف بود و با پاره‌ای از اندیشه‌هایش و یا حتی تمامی پیکره تفکرش به مخالفت و معاضدت برخاست اما این هست که نمی‌توان نادیده‌اش انگاشت و در ساحت اندیشه معاصر ایران و تاریخ فکری چند دهه اخیر، از نظر دورش داشت و او را غائب انگاشت.

روایت تاریخ اندیشه معاصر ایران و نیز « تاریخ فکری» دهه­های چهل و پنجاه شمسی بدون نام علی شریعتی، روایتی ابتر و ناقص خواهد بود. از این حیث نام شریعتی، جایگاه بسیار مهمی در سیر تفکر جدید در ایران به خود اختصاص داده است. تاریخی که به شدت تحت تاثیر مساعی عملی و نظری متفکران معاصر خویش بوده است. آغاز قرن بیستم در ایران، به یک اعتبار، آغاز دیالکتیک جدیدی میان ظلم و استبداد در شمائل سنتی و مدرن از یکسو و نیز مبارزه برای شرافت، عدالت و رهایی در پرتو دین از سوی دیگر بوده است و در این سیر دیالکتیکی متفکران ایرانی نقش مهمی در این مبارزه بر دوش کشیده­اند و در این میان شریعتی به عنوان نمونه­ای از متفکر مسئول اجتماعی، جایگاه بسیار ویژه­ای در میان متفکران ایرانی دارد. متفکری که به تنهایی توانست طراز جدیدی از اندیشمندی و روشنفکری در سنت اندیشگی معاصر ایران پدید آورد و اندیشه را به عمل، سیاست را به ایدئولوژی، عمل اجتماعی را به تعهد و روشنفکری را به مسئولیت پیوند دهد.

دایره و ساحات اندیشه وی نیز به همین نسبت در یک حوزه خاص محدود نمی­شود و مباحث و حوزه­های متعدد و متکثری را در بر می گیرد. آنچه علی شریعتی در مدت عمر کوتاه اما پرکار 44 ساله خود به بار نشاند را در حوزه­های متعدد فکری و نظری می­توان صورت بندی کرد. مباحثی چون، فلسفه تاریخ، جامعه شناسی، نظریه انتقادی، فلسفه هنر و نقد ادبی، اندیشه­های پسا استعماری، جامعه شناسی دین، تاریخ اسلام و ایران و تاریخ غرب، غرب شناسی، نظریه سیاسی، دین شناسی، مباحث روشنفکری و نیز اندیشه های عرفانی که خود وی این همه را در سه دسته کلی «اسلامیات، اجتماعیات و کویریات» صورت بندی نموده است.

پس از آنجا که اندیشه شریعتی حوزه­های متعدد و مباحث گوناگونی را در بر می­گیرد، از زوایای گوناگون نیز قابل بررسی و تحلیل­اند و نیز اینکه این همه را نمی­توان با روشی واحد و ثابت مورد مطالعه و تحلیل و نقد قرار داد بلکه لازم می­آید تا برای هر کدام از این حوزه­ها و مباحث روشی خاص و معین را مورد استفاده قرار داد.

اگرچه در اندیشه سیاسی معاصر ایران، ایده رهایی از ادبیاتی با چنین گسترده و تنوعی برخوردار نیست اما می‌توان اشارت و توجهاتی از متفکران سیاسی معاصر ایرانی بدان سراغ گرفت و پرواضح است که یکی از کسانی که درباره رهایی بسیار سخن گفته است و بسیار نوشته است متفکر بزرگ معاصر علی شریعتی است. علی شریعتی به مثابه مطرح‌ترین روشنفکر ایرانی که فضای فکری و روشنفکری دهه پنجاه و شصت را در سیطره خویش درآورده بود یکی از پرکارترین متفکرانی است که گاه و بیگاه و به هر بهانه‌ای به مسائل زمانه خویش اشاره نموده و تأملات و نظرات خود را در این باره عرضه نموده است و این نظرات فراتر از پیکره اندیشه سیاسی شریعتی تأثیری بسزا نیز در شکل‌گیری انقلاب اسلامی ایران در سال 1357 داشته است.

دقائق روشی خوانشِ شریعتی

سنت بازخوانی اندیشه‌ها و کندوکاو در کارنامه فکری پیشینیان در ایران، سابقه چندانی ندارد. ما تازه‌ این تجربه را آغاز کرده‌ایم. نقل آرای مشارب و نحله های فکری خاصه کلام و فلسفه در سنت ما وجود داشته است ولی آن سنت با آنچه امروز در حال تجربه است، متفاوت است. سنتِ بازخوانی تاریخ اندیشه با این پیش فرض انجام می‌شود که اکنونِ ما ریشه در گذشته دارد و عناصر سازنده فرهنگ و اندیشه و مناسبات امروز، برآمده از زمینه‌هایی است که پیشینیان فراهم کرده‌اند. نگاه ما به تاریخ و زمان نگاه خاصی بوده است. این تلقی از زمان، محصول اندیشه دوران جدید است. در عالم ما، زمان و تاریخ هنوز بدین‌گونه به اندیشه در نیامده بود. در ایران دو ـ سه دهه است که زمینه‌های فکری، فرهنگی و اجتماعی بازخوانی اندیشه فراهم شده است. از لوازم نضج و غنی‌تر شدن این سنت، آشنایی عمیق‌تر با نحوه نسبت اکنون با گذشته و همین‌طور تقویت سنت نقد است.

با توجه به این مقدمه و با عطف به گذشت زمانی نسبتاً مناسب از ظهور علی شریعتی در تاریخ معاصر ایران و تاریخ فکری و تاریخ اندیشه معاصر و از همه مهمتر در عالم ایرانی، امروز بهتر از گذشته می‌توانیم درباره وی سخن گفت. ضروری است تا فرد را در زمان خودش و در فضایی و سپهری که اندیشه‌های او شکل گرفته است در نظر بگیریم. بی‌توجهی به همین نکته روشی است که موجب داوری‌های بیرون از اعتدال درباره‌ وی شده است. افراط و تفریط درباره شریعتی از زمان حیات خود وی، هم از سوی علاقه‌مندان و هم از سوی منتقدان آغاز شد.

شریعتی، نمود و نماینده بخش مهمی از تاریخ، فرهنگ و تفکر ایرانی در مواجهه با دنیای جدید و مسائل و معضلات مبتلا به آن بود. از همین روست که شریعتی را در درجه اول می‌توان ظهور یکی از قابلیت‌ها و ظرفیت‌های تفکر ایرانی تلقی کرد. اندیشه‌ها و حتی شیوه سلوک و نحوه رفتار وی با دیگران و همچنین زبان و گفتار وی یکی از نمودهای فرهنگ و تفکر ایرانی در دوران معاصر است. حتی شوریدگی شریعتی را می‌توان نمودی از شوریدگی تاریخ و فرهنگ و اندیشه ایرانی دانست.

به نظر می‌رسد که هنگامی که سنت‌ها و عناصر سازنده فرهنگ ایرانی و اسلامی با فرهنگ و تمدن غربی مواجهه یافت می‌بایست واکنشی از خود به معرض نمایش می‌گذاشت و شریعتی یکی از این واکنش‌ها بود. چنانچه شاهد ظهور صورت‌های دیگری از واکنش‌ و رفتار هم بودیم و این ماجرا همچنان ادامه دارد. شریعتی یکی از نمودهای برجسته و بارز نحوه رفتار ما با مدرنیته است. نحوه برخورد او با غرب و مسائل مبتلا به زمانه خود و آنچه وی درباره عالم معاصر خود و مسائل پیرامون آن در قالب آموزه‌هایی خاص طرح نموده است، ریشه و خاستگاهی در فرهنگ ما دارد. تنها با این وجهه نظر است که می‌توانیم به درک درست‌تری از او دست یابیم.

مواجهه ما با غرب و مدرنیته، تحولات و تطوراتی را در جامعه ما پدید آورد که این تحولات، تلقی نخبگان ایرانی از جامعه و جهان پیرامون خود را به سوی دگرگونی سوق داد. واقعیت جدید، دریافت و تصور جدیدی را نیز می‌طلبید و تجربه نوین، واکنشی نوین را نیز ایجاب می‌کرد. طی این مواجهه، نیز ضروری به تغییر تفسیرها از جهان و توجه به تفسر و دریافتی دیگر، در میان نخبگان فکری، زمینه مباحث و تأملات جدی را فراهم کرد، بویژه بر روی این مسئله به فراوانی تأمل می‌شد که باید در قبال رسوخ فرهنگی ـ اجتماعی همه جانبه، چگونگی و چه واکنشی صورت پذیرد؛ پذیرش یا انکار؟ هم‌چون همه کشورهای دیگر جهان سوم، در پاسخ به این واقعیت جدید راهها و اندیشه‌های متفاوت و متضادی نمودار گردید. یکی از این مسائل مهم مبتلا به در مواجهه با مدرنیته و غرب، پیامدها و تأثیرات این آشنائی با مدرنیته غربی بود که ایرانیان نیز چونان دیگر مفاهیم و مباحث دنیای جدید با این هر دو نیز آشنایی یافته و مواجهه یافتند و البته بنا بر دریافت‌های گوناگون پاسخ‌های متعددی نیز گرفت که یکی از این پاسخ‌ها، اندیشه شریعتی بود.

پرسش مدرنیته برای شریعتی پرسش جدی و تأمل برانگیز بود که بخش عمده‌ای از پروژه فکری و سیاسی وی را به خود اختصاص داد و از دل با این پرسش آموزه‌ای متعددی بیرون تراوید که بعدها به عناصر اساسی گفتمان‌های فکری سیاسی زمانه خویش مبدل شد. این پرسشی بودکه زمینه اصلی زمانه شریعتی را شکل می‌داد. زمینه‌ای که پاسخ‌های متعددی در دوران معاصر ایران در دوران خود پرورانده است. از همان ابتدا پاسخ‌های گوناگونی به این پرسش داده شد. تنوعی که تا هم امروز نیز درگفتگوهای فکری و دینی ایران تداوم یافته است. اما از هنگامه شروط تا 50 سال حاکمیت از آن پاسخ تجددگرایی ـ با اصل تقید از غرب ـ بر سپهر فکری و معرفتی ایرانیان بود. در سالهای آغاز دهه چهل بود که با انتشار کتاب غربزدگی جلال آل احمد، اولین طلیعه جدایی از تفکر تجددگرایی مقلدانه نمایان شد. پس از وی علی شریعتی با طرح مجدد ضرورت بازگشت به خویشتن از طریق «استخراج و تصفیه منابع فرهنگی» ضرورت تجدیدنظر تجددگرایی را مطرح کرد. منتها این بار شریعتی مدرنیته را از حیث فی‌نفسه مورد تأمل قرار نداد بلکه از سوئی آن را در پیوند با مسائل اجتماعی ـ سیاسی ایران معاصر و از دیگر سو درخصوص ماهیت و سرشت خود مدرنیته مورد تأمل جدی قرار داد و نسبت به آن توجه و تذکر نشان داد. البته آراء وی در برگیرنده چارچوبی بسیار وسیع‌تر بود که شامل جامعه‌شناسی دین، اسلام‌شناسی و ضرورت تدوین «ایدئولوژی رهایی بخش اسلامی» می‌شد. (منوچهری، 1376، 358)

سه چهره فکری شریعتی

اگر مبنای چارچوب نظری منوچهری در مورد سه سطح متمایز و در عین حال مرتبط تفکر شریعتی بپذیریم می‌توان این مواجهه را براساس به صورت دقیق‌تر و درست‌تری بررسی کرد؛

1.                                            شریعتی در مقام متفکر مسلمان ایرانی

2.                                           شریعتی در مقام متفکر جهان سومی

3.                                           شریعتی در مقام متفکر معاصر

شریعتی متفکری مسلمان و ایرانی بود چه اینکه تفکر او مالامال مملو از دغدغه‌ها و پرسش‌هایی است در نسبت با اسلام و ایران. او به صورتی جدی به ایران به مثابه یک هویت زنده و نیز اسلام به مثابه یک دین استوار که قابلیت تبدیل شدن به یک مکتب و ایدئولوژی را داراست می‌اندیشید و با تکیه بر آنها درصدد پاسخگویی پرسش‌های زمانه خود بود و هم‌چنین به شدت نسبت به این دو دردمند بود و آنها را در پیوند با یکدیگر می‌دید.

در سطح دوم شریعتی روشنفکری جهان سومی است که گفتمان وی وجوه غلیظی از اندیشه پسا استعماری را در درون خود مستتر دارد و به شدت به مسائل جهان سوم بویژه در مواجهه با مسئله استعمار (به مثابه ام المسائل جهان سوم در زمانه وی) توجه نشان می‌دهد و ادبیات تئوریک مستحکم و استواری را در رویارویی و مبارزه با استعمار و مسائل پیرامون آن تولید می‌کند که کانون این گفتمان را پرسش رهایی می‌سازد.

در سطح سوم شریعتی در قامت متفکری معاصر ظاهر می‌شود که در عین آنکه مسلمان ایرانی و جهان سومی است دغدغه‌ها و دردهای انسان و معاصر و بحران و معضلات پدید آمده و در دوران مدرن را هم‌چون معضلات و دردهای خود فهم می‌کند می‌انگارد و بار آنها را بر دوش خویش احساس می‌کند و برای پاسخگویی به آنها نیز احساس مسئولیت می‌کند.

این هر سه وجه برسازنده شاکله اصلی چهره فکری شریعتی‌اند. سه وجهی که پرسش بنیادی و مشترک هر سه، مدرنیته است اما برای هرکدام در یک سطح مطرح نیست بلکه هر یک از این آنات چهره فکری شریعتی مبتنی بر سطح زیست ـ جهان خود (اسلامی ـ ایرانی جهان سومی و معاصر جهانی) به این پرسش می‌نگرند و درصدد پاسخگویی به آن برمی‌آیند و شریعتی اما جمع میان این هر سه است.

پرسش های شریعتی در هر کدام از این سه زیست ـ جهان پاسخی دریافت کرده است که در قالب گفتمان‌، آموزه‌ و پروژه‌ شریعتی ساماندهی و صورت‌بندی شده است. گفتمان‌‌ و پروژه‌ای که در تعامل دیالکتیکی با دغدغه ی دینی و رهایی علی شریعتی (به مثابه یکی از اصیل‌ترین و ناب‌ترین دغدغه‌های علی شریعتی که متضمن سویه‌های وجودی، نظری و پراتیک و عملی است به گفتگوی نشینند و طی یک داد و ستد فکری و تعاملی دیالکتیکی می‌یابند که طی آن دغدغه های شریعتی را وضوح نظری وعملی بیشتری می‌بخشند.

شریعتی؛ متفکرِ مسلمان ایرانی

در این میان می توان به هم سخنی شریعتی با جلال آل احمد اشاره کرد.از جمله گفتمان‌های فراگیر و برجسته در زمانه شریعتی که متن گفتمانی اندیشه او را برمی‌سازد یکی هم گفتمان جلال آل احمد است که آموزه اصلی آن، غربزدگی است مفهومی که اگر چه جلال آن را از فردید به عاریت ستاند اما خود معنایی تازه بدان بخشید و در قالب گفتمانی جدید طرح نمود. گفتمان غربزدگی جلال به یک معنا، پایانی بر یک دوره طولانی غربزدگی و غربگرایی ایرانیان به مثابه تنها پاسخ به پرسش مدرنیته و غرب تلقی می‌شد. دوره‌ای که از مشروطه آغاز گردیده است. جلال و شریعتی از نزدیک با یکدیگر آشنا بوده و ملاقات‌هایی نیز داشتند که اگر چه چندان دیری نپائید به سه سال نیانجامید. (ر.ک رهنما، 1381، 276) انتقادات تند آل احمد از غربزدگی یا تقلید کورکورانه از همه چیزهای فرنگی و البته بازگشت وی به اسلام به عنوان منبع الهام بخش مبارزه با خفقان و ظلم، او و شریعتی را به هم نزدیک‌ کرده بود. آن دو در زمینه روش ایجاد تغییر اجتماعی ـ سیاسی، راهکارهای بالا بردن سطح آگاهی مردم، اصالت جبر یا اراده، علت جستجوی خدا توسط انسان و جهاد و شهادت تبادل اندیشه داشتند (همان، 278) تأثیرپذیری شریعتی از جلال فقط در آموزه غربزدگی و بومی‌گرایی در قالب آموزه بازگشت به خویشتن محدود نماند بلکه در آموزه‌های امامت و انتظار شریعتی نیز ردپای تأثیرات جلال نیز دیده می‌شود. (همان، 277)


با این وصف پر واضح است که شریعتی و جلال در زمینه رهایی نیز با یکدیگر هم‌اندیشی و هم‌فکری داشته‌اند و در این راستا به دیالوگ و گفتگو می‌پرداختند. در واقع اندیشه رهایی و تأمل درباره آن زمینه مشترکی بود که این هر دو بر بستر آن می‌اندیشیدند و هم سخن می‌شدند.دیدارهای جلال با شریعتی به گونه‌ای بود که این دیدارها، در رشد فکری شریعتی و شکل‌گیری گفتمان آتی وی بسیار مؤثر بود. (رهنما، 276)

دکترین جلال در برابر غربزدگی؛ یعنی بومی‌گرایی (بازگشت به خویش)، نفی از خود بیگانگی و رجوع به «اسلام رهایی بخش» و انقلابی پس از او در پروژه فکری علی شریعتی بسط تداوم یافت وصورتی کامل‌تر و پخته‌تر بخود گرفت (هم‌چون بومی‌گرایی به طرح بازگشت به خویشتن) و در عداد دستمایه‌های اساسی پروژه فکری شریعتی قرار گرفت. اگر آل احمد بیماری غربزدگی را تشخیص داد، شریعتی با طرح «بازگشت به خویشتن» راه درمان و رهایی را ارائه کرد. (حسینی‌زاده، ص 88) یکی دیگر از گفتمان‌های مطرح در دهه چهل و پنجاه شمسی که سپهر فکری ـ سیاسی آن دو دهه را نیز بشدت از خود متأثر ساخته بود و به گفتمانی جدی بدل شده بود، گفتمان چریکیسم بود. گفتمانی که راه رهایی را در مبارزه مسلحانه قهرآمیز و نبرد چریکی می‌جست و نشان می داد. علی شریعتی نیز در اندیشه و تفکر بشدت مجذوب این گفتمان بود. اوج این شیدائی را می توان در " حسن و محبوبه" و " پس از شهادت" دریافت.

اوج تأثیرپذیری و داد و ستد گفتمانی شریعتی با مشی چریکی و گفتمان چریکیسم را می‌توان در سخنرانی‌هایی چون «شهادت»، «پس از شهادت» «حسن و محبوبه» و... جستجو کرد. چنین دیالوگی به پرورش و رشد دغدغه‌های رهایی بخش شریعتی می‌انجامید و رویکرد عمل‌گرایانه وی به مذهب را بر محور آموزه رهایی و انقلاب تقویت و تثبیت می‌کرد. چه اینکه شریعتی بیش از آنکه به عنوان یک مسلمان فارغ از هرگونه پیش فرض فکری و عقیدتی، برای رسیدن به هدایت و حقیقت به بررسی منابع اسلامی بپردازد، ایدئولوگی بود که از منابع اسلامی برای ساختن و شکل دادن به آموزه‌ عمل انقلابی( پراکسیس انقلابی) خویش و مکتب فکری و ایدئولوژیک خود استفاده می‌کرد. او علاقه زیادی به یافتن منابع و شواهدی داشت که بیش از آنکه نظرات و فرضیه‌های از پیش پذیرفته شده‌اش و دغدغه‌هایش (و من جمله دغدغه و آموزه رهایی) را با واقعیت مطابق سازند، می‌کوشید برای این نظرات و آموزه‌ها و دغدغه‌ها و زمینه‌ها مبنای استدلالی پیدا کند، و چنان‌چه واقعیت و امور واقع یافت نمی‌شد، هدف به میزان کافی ارزش آن را داشت که از ذهن خیال‌پرداز خود برای توجیه آنها سود برد. (ر.ک رهنما، 388)

او غایت گفتمان چریکی را از زبان چریک‌ها اینگونه بیان کرد که «ما آمده‌ایم تا شمار از بندگی یکدیگر به بندگی خدا، از ذلت زمین به تعالی آسمان و از جور ادیان به عدل اسلام، رهایی بخشیم» (م.آ 7، 150) او در این راه چریک‌های مارکسیست را بر مسلمانات فاقد تعهد اجتماعی و دغدغه‌های رهایی بخش برتر می‌داد. (م آ 25، 292-293) و از نظر تاکتیکی آنها را به منزله یک متحد بالقوه در برابر دشمن مشترک تلقی می‌کرد و جنگ اصلی را نه میان مسلمان و غیرمسلمان که میان مسلمانان و زورگویان می‌د‌انست. (همان، 292)

 

 

شریعتی ؛ متفکرِ جهان سومی

غرب جدید در دوران استعمار به دلیل تجسم فاعلیت در قالب دولت مدرن و به دلیل نیازها و نیز مرجعیتی که داشت به دنبال آن بود که عرضه کره خاکی را درنورد و بفهمد که در آنجا چه می‌گذرد و می‌تواند چه بهره‌هایی از دیگر جوامع به سود خود برد. از این طریق استعمار به عنوان زاییده تمدن غربی به جوامع دیگر وارد شد و جوامع غیر غربی خود را در مقابل موجودیتی به نام غرب دیدند و متوجه شدند که جریانی سیل‌آسا و طوفانی فراگیر از جایی وزیدن گرفته است و غیر غربی‌ها خود را در مقابل غرب دیدند.

توسعه پدیده استعمار موجب رویارویی غرب با وضعیت جوامع غیر غربی شد. جوامع غیرغربی در برابر این پدیده توأم با تحولات پیرامون آن چون ورود اندیشه‌ها و نهادهای مدرن به جوامعشان موقعیت‌ها و وضعیت‌های متفاوتی یافتند و به همین نسبت تجارب متفاوتی کسب کردند و وضعیت‌های متفاوتی سامان دادند. اما با این وصف در رویارویی با استعمار مشترک بودند. در فراگیری این تحولات تردیدی نبود که ظهور اشکال گوناگون سیاسی بیانگر تجارب ناهمسان این دولت در برابر غرب و گذار از وضع سنتی به دولت مدرن و چگونگی آن کانون تحولات سیاسی این کشورها و رهایی از چنگال استعمار اساس آن را شکل می‌داد. این تجربه‌ها در میان این ملت‌ها بصورت انقلاب، کودتا، اصلاحات، شورش‌های نافرجام و یا دخالت صریح و عملی قدرت‌های غربی ظاهر شد.

با پایان گرفتن جنگ دوم جهانی ورود به دهه پنجاه میلادی در سده بیستم، عصر جدیدی در تاریخ کشورهای جهان سوم آغز گردید که می‌توان آن را عصر جنبش‌ها یا انقلاب‌های رهایی بخش ملی می‌توان نام نهاد. عصری که ملت‌های جهان سوم برای رهایی از چنگال استعمار که اکنون دیگر با پوست‌ انداختن از چهره استعمار کهنه به استعمار نو و امپریالیسم تغییر صورت داده بود به خیزش‌های ملی و یا حرکت‌های مسلحانه و یا جنبش‌های توده‌ای روی آورده بودند. این انقلاب‌ها و جنبشها برای تدارک رهایی ملی خویش نیاز به تئوریزه کردن این رهایی در قالب «آموزه رهایی» بودند آموزه‌ای که می‌بایست در ذیل یک گفتمان فکری و سپهر معرفتی تعریف و تئوریزه می‌شد. اینجا بود که ایدئولوژی‌هایی چون مارکسیسم، ناسیونالیسم و...در نقش این گفتمان ظاهر شدند اگر چه مارکسیسم از دیگر ایدئولوژی‌های پر رنگ‌تر و مؤثرتر بود. در بطن این تحولات، مصلحان و ایدئولوگ‌هایی پدید آمدند و بالیدند و اندیشه‌ها و آموزه‌هایشان در این روند مؤثر واقع شد و به چهره‌های برجسته رهایی از استعمار تبدیل شدند برجستگان رهایی بخش جهان سوم از سلطه و ایقاد استعمار غرب، برجسته‌ترین این چهره‌ها عبارتند از: فراتس فانون، امه سه‌زر، آلبر می، ارنستو چه‌گوارا، پاتریس اومومبا، مائو و... اینان ستاره‌های آسمان انقلاب رهایی بخش بخش جهان سوم از چنگال استعمار بودند.

چارچوب تحلیلی و سعی در انطباق شرایط و اوضاع جامعه با وضعیت، بحران و انقلاب کشورهایی که بر اساس ایدئولوژی چپ در آمریکای لاتین،‌ آسیا و آفریقا به پیروزی رسیدند با جنبش قدرتمندی را پدید آوردند برای استخراج الگوهای عملی مبارزه، پراکسیس جهان سوم‌گرایی را حاصل آورد که خود به حذف تمایزات پروژه‌های سوسیالیستی و ناسیونالیستی منجر شد. این رهیافت بر روی انقلاب‌های رهایی‌بخش ملی در جهان سوم تمرکز یافت که پروسه پیاپی «صنعتی‌شدن، شکل‌گیری طبقه کارگر و انقلا پرولتاریایی» را نفی کرده امپریالیسم را علت‌العلل مشکلات جهان سوم دانسته و راه رهایی از استثمار، استثمار و امپریالیسم غرب و نیز معضل توسه نیافتگی را از طریق «جنبش‌های رهایی‌بخش ملی» و انقلاب‌های مردمی جستجو می‌کند. (حاجیکلائی ، ص290)

شریعتی به عنوان روشنفکر جهان سوی (اگر چه کشور جهان سومی او هیچگاه رسماً مستعمر نبود اما همیشه تحولات سیاسی آن بشدت متأثر از منافع قدرت‌های استعماری بوده است و شریعتی نیز بخوبی بر این حقیقت آگاه بود) و در عین حال زخم خورده استعمار که زخم سلطه و انقیاد آن را بر شانه خویش احساس می‌کند با هر سه این جنبش‌ها هم سخنی و هم‌اندیشی داشته و تحولات و اندیشه‌های آنها را پی‌گیری می‌کرد و از حیث افق رهایی بخشی با آنان هم افق بود.

هم سخنی شریعتی با این جنبش‌های رهایی بخش و نیز تعامل گفتمانی با آنان صرفاً فکری و نظری نبود بلکه تجربه زیستی شریعتی را خصوصاً دوران حضور در پاریس و تحصیل در آن و آشنایی و همکاری با این جنبش‌ها به ویژه جنبش رهایی بخش الجزایر را نیز شامل می‌شد. تجربه‌ای زیستی که در شکل‌گیری گفتمان جهان سومی شریعتی و آموزه‌ رهایی آن بشدت مؤثر بود.

از آنجا که اندیشه سیاسی روزگار شریعتی آمیخته با ایدئولوژی، استراتژی و عمل بود، اندیشه شریعتی نیز همین رویکرد را در درون خود مستتر داشت و رگه‌هایی از ایدئولوژی، استراتژی و عمل محوری (پراکسیس) را در برداشت. تفکر برای شریعتی صرفاً پرداختن به نظریه‌پردازی و غرق شدن در آن، که پیوند زدن علم و عمل بود. به همین دلیل او ایمان و اعتقادی به جامعه‌شناسی غرب و عمل در قالب نظریه‌های مسلط آن روزگار یعنی روش‌های چپ و مارکسیستی نداشت. از نگاه او این نظریه‌ها به تنهایی قادر به ارائه تبیین درستی از جهان سوم نبودند.

او در پی نظریه‌ و اندیشه‌ای بود که علاوه بر شناخت جهان سوم و تمامی معضلات و مشکلات آنها، بویژه معضل سلطه و انقیاد توسط استعمار، این جوامع را دچار تحول کند تا از وضع اسفباری که دچارش بودند، نجات یابند و از این انقیاد رهایی یابند. مرکز ثقل این تحول در جهان سوم بویژه کشورهای اسلامی از جهت روشی و نه محتوایی نوعی رنسانس و نوزایی بود که می‌توانست تحولات بسیار عمیقی را بدنبال داشته باشد.

شریعتی؛ متفکرِمعاصر

شریعتی در قامت متفکری معاصر نیز با اندیشه‌های معاصر زمانه خویش گفتگو و تعامل گفتمانی داشته است. با برخی از اندیشه‌ها و پارادایم‌های فکری قرن بیستم بصورت مستقیم و آگاهانه و با برخی دیگر غیرمستقیم و ناآگاهانه هم سخنی و گفتگوی گفتمان او با گفتمان‌هایی چون سوسیالیسم و اگزیستانسیالیسم از نوع اول و دیالوگ با اندیشه انتقادی مکتب فرانکفورت و اندیشه‌های پست مدرن را می‌توان از نوع دوم دانست. افکار سارتر یکی از منابع الهام شریعتی بود بویژه نظریات سارتر درباره اگزیستانسیالیسم. آشنایی شریعتی با هایدگر به عنوان مطرح‌ترین چهره تفکری وجودی سده بیستم نیز از طریق سارتر برای شریعتی میسر شد. رویکرد سارتر به مقوله به خود وانهادگی انسان، دشواری اختیار و مسئولیت ناشی از آن، جهان شمول بودن اراده بشری و بالاخره حق عصیان به جزء لاینفک گفتمان شریعتی بدل شد.

شریعتی با وقوف به اهمیت این مکاتب و البته تلفیق آنها، گفته بود «کسانی که در جو فکری و فرهنگی» مسلمانی در این قرن «نفس می‌کشند، در جوی بسر می‌برند که در درون مثلث سوسیالیسم،‌ اگزیستانسیالیسم و اسلام قرار گرفته است». (م.آ 16، 80) شریعتی در قیاس با ماتریالیسم دیالکتیک، مارکسیسم، دترمینیسم نهیلیسم و ناتورالیسم. از اگزیستانسیالیسم به عنوان «بهترین مکاتب فکری» یاد می‌کرد. (م.آ 24، 331) با این همه، طبق استدلال وی، اگزیستانسیالیسم سارتر که از یکسو ماتریالیسم و الحاد و از سوی دیگر اراده آزاد را درهم آمیخته است، قادر نیست سعادت بشر را تأمین کند. به عقیده وی، بزرگترین نقص مکتب فکری سارتر فقدان یک الگوی اخلاقی و رفتاری در عمل فردی بود. (همان، 323-326) شریعتی معتقد بود که اگر ایمان به خدا را در اگزیستانسیالیسم بگنجانیم کلیه نواقص این مکتب «مادی» برطرف می‌شود چرا که خدا بهترین معیار برای ارزیابی صحت تصمیم‌گیری است و ایمان به او، اضطراب و بی‌قراری ناشی از یأس و معمای وجود را برطرف می‌کند. (همان، 256) به گفته شریعتی، برتری اگزیستانسیالیسم بر سایر مکاتب فکری غرب از این امر نشأت می‌گرفت که در اگزیستانسیالیسم «انسان آزادست در قبال اعمال خود مسئول و هر انسانی دارای اصالت و جوهره وجودی می‌باشد» (همان، 331-332) هم‌سخنی شریعتی به عنوان متفکری که دغدغه‌های  انسان معاصر را می‌فهمد و برای حل این دغدغه‌ها و معضلات می‌اندیشد او را به متفکری معاصر تبدیل کرده است. معضلاتی چون از خود بیگانگی، دغدغه‌های وجودی، سلطه و انقیاد، خدا غائبی در زیست جهان انسان معاصر، اراده و آزادی انسان و... که هر یک از آنها شریعتی را با یکی از گفتمان‌ها و مکاتب فکری سده بیستم پیوند می‌زند. دغدغه‌های وجودی او را به سارتر و هایدگر و تفکر وجودی سده بیستم پیوند می‌زند و استشمام فرا رسیدن دوران جدیدی پس از دوره مدرن عامل پیوند و هم‌سخنی او با اندیشه‌های پست مدرن می‌گردد.


فلسفه تاریخ و تحلیل‌های جامعه‌شناختی‌اش به اندیشه‌های ساختارگرا نقب می‌زند و رویکرد انتقادی نسبت به وضع موجود در هر سه زیست جهان و اندیشه او، شریعتی را با مکتب فرانکفورت بر بستر مشترکی بنام رهایی می‌نشاند.

تکمله

در پایان تذکار چند نکته مهم و اساسی که در حکم دکترین روشی خوانش شریعتی و داوری درباره وی و آثارش است و  بشدت مهم اند و می بایست لحاظ شوند:

نخست آنکه شریعتی متفکری اهل اقدام و کنش است و این اصل بر تمامی اندیشه و نظر وی سایه افکنده است و بدون درک این اصل

فهم وی و آثارش و کنش هایش ابتر خواهد ماند. شریعتی اهل تأملات صرف نظری و فلسفی نیست ( لذا فیلسوفان را پفیوزان تاریخ می نامد) و چنین اندیشه هایی را نیز بیهوده می داند. او اهل ایدئولوژی و پراکسیس است . تقابل بو علی و ابوذر و فرهنگ و ایدئولوژی رشه در این دریافت او دارد. البته این رویکرد متفاوت از " پراگماتیسم " غربی است.

دوم آنکه، شریعتی پروژه فکری خود را در قالب " طرح هندسی مکتب" ساماندهی می کند که باز هم معطوف به عمل است و غایت ان را نوزایی در دین و پروتستانتیسم اسلامی می داند و از این رو دستگاه مفاهیم دینی خود را با چنین اولویت بندی طراحی و مهندسی می کند.

سه اینکه مبتنی بر رویکرد اول و دوم ، شریعتی تنها به سراغ آن دسته از مفاهیم و مصادیق دینی می رود که به کار کنش انقلابی او بیایند و باقی را وا می نهد که خود به خود بخش عظیمی از معارف دینی را از دسترس وی خارج می سازد وبر  برخی دیگرمعانی تک بعدی( ونه چند لایه) تحمیل می کند و آنها را از دیگر معانی مستتر در آنها تهی می سازد.

چهارم اینکه شریعتی متفکر سیستم ساز نیست اگر چه طرح هندسی مکتب را سیستمی می بیند اما او تنها به انقلاب و نهضت می اندیشد و برای دوران استقرار و نهادینه شدن نهضت هیچ طرح و نظری ندارد. او متفکر انقلاب است نه متفکر نظام.

پنجم آنکه تنها سیستمی که توسط وی ارائه گردید نظام " امت/ امامت" است که در کتابی به همین نام و در سال 1348 در حسینیه ارشاد بصورت درس گفتار ارائه گردید. در این درس گفتار شریعتی نظریه سیاسی امامت شیعی و نیز دکترین ولایت فقیه را با استادی تمام در صورت مباحث تئوریک جامعه شناختی عرضه نموده است که از حیث تحول در علوم انسانی غربی و تولید علوم انسانی بومی نمونه ای روشن و جالب نظر می باشد.

ششم. با این همه نمی توان از بسیاری از کژتابی های زبانی، گفتاری و فکری شریعتی به سادگی گذشت و روایت شالوده شکنانه وی از اسلام و تشیع را که بعضاً هزینه هایی گزاف نیز برای جامعه پسا انقلابی تولید و بازتولید کرده است بسادگی گذشت و یا آنها را بی تأثیر  دانست. اما این مهم خود فرصت مبسوط دیگری طلب می کند که انشائ الله سعی مان این خواهد بود که با توفیق الهی بدان خواهیم پرداخت.